Islamistenes kulturelle selvransakelse

av Tord Østberg

ISLAM. Moderate og reflekterte islamister har lenge vært blant de beste kilder til en balansert forståelse av muslimske samfunn. Ved å kombinere kritikk med grunnleggende sympati kan de gi oss tilgang på nyanser som få vestlige kommentatorer klarer å få frem.

Khaled Abou El Fadl o.a.:
The Place of Tolerance in Islam
117 sider. Beacon Press. 2002

Forsøkene på å forklare terrorangrepene i USA i september 2001, kan i all hovedsak grupperes i to forskjellige seriøse alternativer. Den første av disse forklaringsmåtene legger hovedvekten på USAs håndtering av politiske, militære og økonomiske spenningsforhold i Midtøsten. Det er særlig europeiske, og til dels amerikanske, venstreintellektuelle som har fastholdt et slikt oppmerksomhetsfokus, som naturlig nok har vært kjærkomment for islamistiske ekstremister og deres sympatisører, men som også synes å ha funnet en klangbunn i bredere lag av de muslimske befolkningsgrupper. I en kronikk i Aftenposten i juni 2003, gir forstanderen i Det Islamske Forbundet, Basim Ghozlan, klart uttrykk for at han anser en slik forklaring som den eneste legitime.

Den andre hovedgruppen av forklaringsmåter oppfatter terrorangrepene som uttrykk for religiøse, politiske og økonomiske defekter i muslimske kulturer. En slik forståelse har vært helt dominerende i USA, der den har vært tungt markedsført av neokonservative ideologer, og den har vært fremtredende innenfor de populistiske deler av europeisk høyreside. I modererte former har den også vært foretrukket av en del liberale islamister. Den amerikanske versjonen av denne forklaringsmåten har vært forståelig, som uttrykk for en genuin fortvilelse over et uventet angrep. Men som den europeiske høyrepopulismens forskjellige versjoner har den imidlertid sjelden vært kombinert med noen dypere respekt og forståelse for muslimske kulturer, eller for Islam som religion. Enkelte av de liberale islamister som har kritisert sine egne kulturer, har vært anklaget for manglende patriotisme, og skjulte politiske agendaer. Men det er i denne siste gruppen man finner de mest interessante og reflekterte forsøk på å forstå bakgrunnen for terrorangrepene, og å forklare muslimske staters geopolitiske posisjon.

Egyptisk-amerikanske Khaled Abou El Fadl er professor i islamsk lov ved UCLA. Han er kjent som en liberal islamist, og en såpass åpenhjertig kritiker av muslimske samfunn at han har blitt utsatt for alvorlige trusler for å bringes til taushet. Ifølge et intervju i National Review hadde han allerede som 12-åring memorert Koranen, og fant i den fundamentalistiske islamismen en mulighet til å få utløp for sin frustrasjoner over en usikker fremtid og et dysfunksjonelt egyptisk samfunn. Han forteller at de strenge teologiske rammene gav en kjærkommen følelse av tilhørighet og overlegenhet. Først etter at han, på sin fars oppfordring, begynte å studere klassiske islamske tekster, med deres subtile religiøse og juridiske drøftelser, ble han i stand til å frigjøre seg fra det han omtaler som sin "inadekvate og primitive wahhabisme" (den viktigste retningen innenfor fundamentalistiske islamisme, antatt av den saudiske kongefamilien fra 1744). Han gir klart uttrykk for at om han i stedet hadde valgt en teknologisk utdannelse, og dermed ikke hadde fått anledning til å avklare og korrigere sine oppfatninger av islamsk jus og religion, så ville han antagelig fortsatt holdt fast ved sin fundamentalistiske religiøsitet.

The Place of Tolerance in Islam innledes med et essay av Abou El Fadl der han prøver å korrigere inntrykket av islam som en streng religion som disponerer for en trangsynt fundamentalisme. Gjennom den oppmerksomhet som har vært rettet mot Taliban, Osama bin Laden, jihadbevegelsene og wahhabismen er det dette inntrykket som har festet seg i vesten. Selv om det er lange tradisjoner for absolutistisk ekstremisme i den islamske historie, så er hovedregelen, ifølge forfatteren, at disse bevegelsene har blitt marginalisert, og etter hvert støtt ut av det gode selskap som "kjetterske avvik fra det islamske budskap". Årsaken til at de nåværende muslimske land ikke har klart å beskytte sine liberale tradisjoner, er at staten har tiltatt seg kontroll over religiøse donasjoner (awqaf) som tidligere var kilden til de islamske rettslærdes økonomiske uavhengighet. Dette har medført en avhengighet av staten, som ifølge Abou El Fadl har svekket presteskapets legitimitet, og dermed bidratt til å skape et "vakuum i den religiøse autoritet". I samfunn der religionen har avgjørende betydning både for politiske idealer og kulturell mening, er det rimelig nok ganske vesentlig hvem som får status som Allahs representanter.

Abou El Fadl gjennomgår den historiske utviklingen av wahhabismen i Saudi-Arabia, men er nøye med å frakjenne den ansvaret for dagens islamske terrorisme. Selv om wahhabismen har en maktorientert ideologisk komponent, så er denne makten innadvendt; dvs. rettet mot å utøve kontroll over andre muslimer, og overvåke deres etterlevelse av de ortodokse regler for livsførsel og ritualer. Når det gjelder de terroristiske bevegelser er forfatteren mer innstilt på å søke årsakene i sosiale og økonomiske forhold, og fordele ansvaret likelig mellom despotiske regjeringer og intervenerende fremmede makter. Han fastholder likevel at fundamentalistiske religiøse bevegelser bidrar til islamsk terrorisme ved å furnere den med "teologiske forestillinger om overlegenhet og renhet" som medfører at terroristenes "symbolske makthandlinger blir kompromissløst fanatiske og voldelige".

Som ekspert på islamsk lov blir det likevel et annet spørsmål som blir sentralt for Abou El Fadl: Vil en korrekt lesning av Koranen gi grunnlag for en aggressiv forståelse av begrepet jihad, slik at det legitimerer angrep på de vantro, eller er det riktigere å holde fast ved en mer introspektiv forståelse, der "den høyeste form for jihad er kampen for å rense seg selv fra hjertets laster"? Det er et sympatisk trekk ved forfatteren at han foretrekker den sistnevnte tolkningen. Men når han bruker Koran-sitater for å belegge sitt syn på islam som en rasjonelt drøftende, intellektuelt åpen og ikke-aggressiv religion, går det som det gjerne går når tvetydige og inkonsistente hellige skrifter skal avtvinges en tydelig lesning: Det går utmerket an å være enig i forfatterens påstand om at "det overgripende moralske trykk" i Koranen går i retning av "nåde, rettferdighet, vennlighet og godhet". Men det er også veldig lett å være svært uenig, og å finne nok av vers og surer (kapitler i Koranen) til å begrunne en slik uenighet.

Dessverre tyr Abou El Fadl til noen ganske kreative måter å finne belegg for sine egne tolkninger. I sure 49, vers 13 heter det for eksempel i Einar Bergs norske oversettelse: "Dere mennesker, Vi har skapt dere som mann og kvinne og gjort dere til folk og stammer, slik at dere må lære å kjenne hverandre." På basis av dette klarer forfatteren å trekke ganske omfattende moralsk konklusjoner med internasjonale implikasjoner: "De klassiske kommentatorene utforsket ikke i tilstrekkelig grad denne anerkjennelsen av mangfold, og heller ikke den fredelig konfliktløsningens betydning for å vedlikeholde de former for sosial interaksjon som ville gjøre det mulig for folk å lære å kjenne hverandre."

Men om Abou El Fadl trekker noen av sine Koran-sitater etter hårene, så er han også i stand til å anerkjenne at det faktisk finnes andre vers som ikke uten videre lar seg innordne i hans 'tolerante islamisme'. Hans løsning på dette problemet er todelt: På den ene side hevder han at en god eksegese må underlegges en historisk kontekstualisering, der visse deler av Koranen kan forstås/unnskyldes som lokale løsninger på aktuelle problemer i det ur-islamske samfunn. På den annen side hevder han at Koranen forutsetter en leser som allerede har et etablert moralsk apparat som hun kommer til Koranen med, slik at leseren selv kan tilføye og utfylle de meningsmuligheter som teksten åpner for. At det er langt mer problematisk å få gjennomslag for denne typen tekst-relativisering i islamske kulturer enn for eksempel i kristne, går ikke forfatteren nærmere inn på. Men utenfra sett er det flere gode grunner til å forvente at fundamentalismen skal få større grobunn i muslimske enn i kristne kulturer. Utbredt analfabetisme, fastholdelse av den arabiske versjonen av Koranen som den eneste gyldige (til tross for at den demografiske hovedtyngden av de muslimske kulturer befinner seg utenfor de arabisktalende områder), og mangelen på alternative skriftkilder, kan alle antas å trekke religiøsiteten i retning av en magisk tillit til teksten. Koranen ble ifølge tradisjonen nedtegnet av en enkelt person, som etter teologien fikk hele teksten diktert som åpenbaringer fra Allah. Teksten ble standardisert allerede under Uthmans kalifat ca. 20 år etter Muhammeds død, og alle forutgående utgaver ble da destruert.

Abou El Fadls essay følges opp av 11 kommenterende tekster av andre forfattere, før han selv oppsummerer dialogen i et svar til disse kommentarene. Med noen få unntak er disse tekstene for korte til å gi rom for noen vesentlige resonnementer, men de fungerer utmerket som revirmarkeringer i den pågående diskusjonen, og gir dermed også et visst overblikk over mulige standpunkter og posisjoner. De mest avvisende kritikerne kommer fra henholdsvis den politiserende venstresiden og den fundamentalistiske islamismen. Som representant for den første gruppen er Tariq Ali "grunnleggende uenig i [Abou El Fadls] vekt på teologiske temaer som grunnlag for å forklare folks og samfunns handlinger". Løsningen for Ali ligger i en politisk "reformasjon" av de islamske samfunn, med utviklingen av nye filosofiske, politiske og økonomiske ideer, og "en beinhard atskillelse av stat og moské". Som representant for den andre gruppen beklager den pakistanske forskeren Abid Ullah Jan det han oppfatter som "den andre fasen i et organisert forsøk på å utrydde islam". Koranen kan ikke bare fortolkes av selvbestaltede eksperter, som plukker ut det som passer deres ideologi, men "hvert enkelt vers er ment til bruk for alle kommende generasjoner helt fram til dommedag". Ifølge Jan er det Vesten som har et toleranseproblem, og når islamister går til dramatiske og voldelige aksjoner, så er det fordi de er underlagt et påbud fra Koranen om å kjempe for universelle rettferdighetsidealer, som ikke er ivaretatt i Vestens håndtering av muslimske samfunn.

Vestlige intellektuelle som foretrekker politiske og sosiologiske forklaringer på islamsk terrorisme, etablerer naturligvis minst like stor distanse til de fundamentalistenes forklaringsmodeller, som til de liberale islamistenes. Men omvendt har venstresidens politisk/sosiologiske forklaringsmodeller en åpenbar tiltrekningskraft på islamistiske fundamentalister, selv om de samfunnsmessige forhold oppfattes som underordnet i forhold til de religiøse. De mest balanserte og presise vurderingene kommer fra den indisk-amerikanske filosofiprofessoren Akeel Bilgrami. Han har spesifikke og interessante synspunkter på en kontekstualisert lesning av Koranen, men understreker samtidig at dagens diskusjon av islam og Koranen først og fremst dreier seg om det muslimske folk og deres politiske liv, og at en "doktrine og en bok" må anses som sekundært i forhold til dette. Det muslimske samfunn er ifølge Bilgrami først og fremst preget av "en arv fra kolonitiden, som fortsatt vedlikeholdes på tilslørte og indirekte måter, som er vel kjent, og som bare benektes av trangsynte amerikanere, og av intellektuelle mandariner i media og universiteter." Et annet vesentlig problem er at omverdenens inntrykk av islam domineres av en lite representativ minoritet av muslimer som "fremviser en sterkt misvisende karikatur av islam og dens bok". Bilgramis løsning på begge problemer er å arbeide for en demokratisering av de muslimske samfunn. Og ansvaret for det "vedvarende fravær av demokratisk mobilisering" fordeles mellom de islamske samfunn, som må slutte å legge skylden på noen problematiske vers i Koranen, og de vestlige samfunn, som har undergravet muligheten for en demokratisk utvikling, først gjennom sin kolonialisme, og senere gjennom måten de har ivaretatt sine økonomiske interesser.

Det er symptomatisk for Abou El Fadls monstrøse tillit til tekstfortolkningenes betydning at han i sitt avsluttende svar bare i liten grad er i stand til å imøtekomme forsøk på å vektlegge sosiale og politiske forhold. I stedet hengir han seg til diskusjoner som i første omgang kan synes ganske interne og spissfindige, som for eksempel om det kan påvises systematiske forskjeller mellom de av Koranens kapitler som er skrevet i Mekka og de som er skrevet i Medina. På den annen side er det grunn til å anerkjenne denne prioriteringen som et uttrykk for en genuin tilhørighet til en kultur der Boken og Historien fortsatt har en posisjon som er nesten ubegripelig sett med vestens postmodernistiske, samtidsfokuserte og informasjonsoverbelastede øyne. Den som vil arbeide med å forstå islamsk religiøsitet og muslimske kulturer må bare finne seg i at det er av vesentlig betydning å få slått fast hvorvidt "de muslimske intellektuelles utfoldelse har vært kontrollert av staten helt fra midten av 700-tallet", eller om det tvert imot forholder seg slik at "den dynamiske og ofte dialektiske utviklingen av islams juridiske diskurs vedvarte i hvert fall frem til 1500-tallet."

Tord Østberg
tord@cogweb.net