Skinnhellig krig

av Tord Østberg

Siden Muhammeds reorganisering av arabiske samfunn på 600-tallet, har vesten gjentatte ganger demonstrert sin forvirring i forhold til en kultur som for et bredt publikum har fremstått som innbegrepet av det ukjente og utilgjengelige. En generell tilbøyelighet til å møte det fremmede med en ambivalent pendling mellom angst og kunnskapsbegjær, har også preget vår kontakt med det arabiske. Ett av ytterpunktene kan sees i Korstogenes og 1800-talls imperialismens arrogante brutalitet. Et motsatt ytterpunkt er de lange tradisjoner for europeiske fantasier om arabisk kultur som sensualitetens paradis, og en generell tendens til romantisering av arabisk kultur. I sin studie av orientalismen bemerker Edward Said denne realitetsforstyrrelse i vestens oppfatning av det arabiske, og omtaler Orienten som en europeisk oppfinnelse.
Vestens kristendom, humanisme og naturvitenskap har siden senmiddelalderen konsolidert seg i en særegen vev av intrikate relasjoner mellom aggresjonshemning, seksualitetsfokus, kunnskapstørst, teknologisk effektivitet, selvrettferdig imperialisme, humanistiske toleranseidealer og etnosentrisk monoteisme. I forhold til dette konglomerat av gjensidig opprettholdende interne spenningsforhold, har den arabiske kultur etablert seg i vår bevissthet som en kjærkommen kontrastflate og projeksjonsbærer. Det arabiske har samtidig vært foraktet for dets avvik fra våre prektige idealer, og begjært for dets utagering av våre forbudte fantasier. Og det har ikke vært enkelt å bevare forakten og begjæret våkent tilstede i samme sinn.
Et halvt år etter at vesten sist ble rammet av "det arabiske", sliter vi fortsatt med å fordøye vår ambivalens. Det grunnleggende moment i vår kulturelle vakling synes å være tvilen på om vi skal bombe terroristene eller lese Koranen deres. De tvetydige mellomposisjoner som de fleste av oss roter rundt i, finner ikke språklige utløp. I stedet tvinges vi til kontinuerlig å flagge vår politiske tilhørighet i binære sprang mellom fascinasjon og krenkelse. Vestens tilbøyelighet til moralsk dikotomi medfører at jo bedre vi forstår en fiende, jo mer brysomt synes vi det blir å bombe ham. Som om vår aggresjon er så skambelagt at den bare kan utøves med rullegardinene nede og skylappene på trangest mulig utsyn. Som om mangelfull forståelse er aggresjonens eneste legitime forutsetning. Men forholdet mellom maktutøvelse og kunnskapstilegnelse er kanskje ikke så motsetningsfylt som vi umiddelbart forestiller oss.
Francis Bacons devise fra The Advancement of Learning om at "kunnskap er makt" kom allerede tidlig på 1600-tallet. I Moralens Genealogi omtaler Nietzsche menneskets inderliggjørelse, som finner sted når instinktive reaksjoner hindres i å komme til uttrykk i handling, og i stedet omdannes til tanke eller følelse. I denne konverteringsprosessen etableres åndsliv som erstatning for handlingsliv. Michel Foucault har i sine institusjonsstudier påvist hvordan kunnskapstilegnelse ikke bare erstatter, men i seg selv representerer en form for maktutøvelse. Den vitenskritiske tradisjon fra Nietzsche og Foucault har gjort det mulig å anerkjenne at det kan finnes andre drivkrefter for kunnskapstilegnelse enn den genuint åpenhjertige nysgjerrighet.
Hvis man får et spark i skrittet, og reagerer med å bli nysgjerrig på hvilket verdensbilde som kan ligge til grunn for at den sparkende føler seg berettiget til en slik uttrykksform, så bør det vel klinge en bjelle. Det kan jo tenkes at den plutselig oppståtte forståelsesiver har en skjult dynamikk, der krenkelsen er like viktig som lengselen etter innsiktsfylt kulturell samhandling. Et krenkelsesmotivert vitebegjær kan ivareta en dobbelt funksjon, ved at det samtidig gir utløp for og tilslører aggressive impulser. Men da er det viktig at den dypere drivkraft holdes skjult. Dette kan ivaretas ved at den opprinnelige aggressive impulsen undergår det Freud kalte en reaksjonsdannelse; dvs. at aggresjonen gjøres ugjenkjennelig ved å omgjøres til sin motsetning, nemlig kjærlighet. Ved å forstå vår nysgjerrighet utelukkende som uttrykk for kjærlighet og empatisk interesse, sørger vi for å bevare vanntette skott mellom aggresjon og kunnskapsbegjær. Dersom vi våger å innse at vår kunnskapstørst under visse omstendigheter kan være irrasjonelt motivert, blir det mulig å åpne for en dynamikk der utsikten til de andre kan korrigeres av innsikten i oss selv.
Ettersom vestens ambivalente forhold til det arabiske allerede var så dypt forankret i historien da vi en septemberdag i 2001 plutselig ble tvunget til å reagere, sier det seg selv at reaksjonen måtte bli splittet. Offentligheten grupperte seg raskt om to motsatt rettede poler, med en systematisk og gjensidig frastøtende effekt. På den ene side et hevnmotivert og sikkerhetsorientert ønske om å mobilisere et gigantisk militært, økonomisk og politisk apparat for å gjengjelde udåden og utrydde ethvert grunnlag for dens gjentagelse. Til denne reaksjonsform hørte en identifikasjon med den vesteuropeiske kapitalismens idealer og livsstil, og avvisning av muslimske kulturers annerledeshet. På den andre siden så vi en moralsk opprørt formaning om tilbakeholdenhet i reaksjonsformene, kombinert med en overraskende vilje til å konvertere et brutalt terrorangrep til å bli et effektivt incitament for intellektuell nysgjerrighet overfor arabisk kultur. Til denne reaksjonen syntes samtidig å høre en påfallende overbærenhet med den samme kulturens mindre sympatiske sider.
Når den første måten å reagere var helt dominerende i USA, skyldtes det naturligvis i sterk grad at USA huset terrorangrepets fysiske mål. Men det kan også ha sammenheng med at USA i mindre grad, eller i hvert fall i en kortere historisk periode enn Europa, har vært involvert i et ambivalent forhold til arabisk kultur. Iflg Said's avhandling fra 1978, har amerikanerne i mindre grad enn europeerne skilt mellom det som i Europa kalles det nære og det fjerne Østen. Den geografiske nærhet, og intensiteten i de historiske relasjoner, har disponert europeerne for en sterk og spesifikk investering i Midtøstens kulturer. Denne investering kan ha bidratt til å hemme vestens evne til å sympatisere med USAs rett til å reagere enkelt og umiddelbart på et angrep med et motangrep. Ambivalente holdninger til et maktarrogant USA som terrorismens offer, forsterket naturligvis ytterligere de splittede omstendeligheter i de europeiske reaksjoner.
En av de mest påfallende forskjeller mellom arabisk/muslimsk og vestlig kultur, slik de nå aktualiseres i den pågående terrorisme-kamp, er knyttet til æresforestillinger. De arabiske samfunn var frem til begynnelsen av 600-tallet dominert av de ørkenvandrende beduinenes nomadekultur. Kulturens relative stabilitet var basert på stammesolidaritet og klanssystemer, uten sentraliserte voldsmonopoler. I fraværet av skrevne lover fungerte avstraffelser som demonstrative piktogrammer, der folket kunne lese forbrytelsenes konsekvenser ut av den offentlig fremvist smerte. For å opprettholde den brutalitet som både samfunnet og de klimatiske omstendigheter krevde, måtte klansmedlemmene innpodes æresbegreper som var sterke nok til at de i avgjørende øyeblikk kunne overdøve private reservasjoner. I en slik kultur må internaliserte æresbegreper opprettholdes og forsterkes i fellesskapet, ved at det etableres en avskrekkende fallhøyde fra det ærefulle til det æresløse. Denne fallhøyden manifesteres og representeres i enkeltindividets psyke som følelser av henholdsvis stolthet og skam. Til det sosiale tap av ansikt svarer et like avskrekkende psykologisk tap av selvfølelse. Muhammeds arbeid med reorganiseringen av de arabiske samfunn bidro til å modifisere den opprinnelige æreskulturen, men vesentlige deler av kulturen ble likevel bevart, og fulgte med når islam bredte seg langt utover sin arabiske opprinnelse.
Også vestlig kultur har opprinnelser i stammesamfunn regulert gjennom æreskodekser, hvis magre rester fortsatt ligger nedfelt både i psyke og samfunn. De klareste eksempler er kanskje den homeriske heroismens gullalder, og middelalderens nordiske samfunn. Det lange historiske forløp gjennom den nytestamentlige kristendommens voldsfiendtlighet og nådeforestillinger, renessansens verdslige humanisme, og opplysningstidens idéer om universelle rettigheter, har imidlertid endret dette utgangspunkt til ugjenkjennelighet. Sammenlignet med arabisk/muslimske samfunn ser det ut til at Vestens kulturelle konstituerings- og fordøyelsesprosesser har medført en langt mer radikal utryddelse av æresbegrepenes og skamfølelsenes normative legitimitet . Vi kjenner fortsatt de historiske impulser som ligger nedfelt i vår psyke, men vi er raske til å avvise, reformulere, tildekke, bekjempe og forakte dem. Og de er frakjent enhver gyldighet som forklaring på eller unnskyldning for handlingsvalg.
Innenfor den psykoanalytiske mytologi tilhører æreskulturens emosjonelle intensitet en tidlig fase i menneskets utvikling. Det lille barnets grenseløse selvtillit og krav til omverdenens underkastelse, skal avsluttes og fordøyes i ødipalkonfliktens løsning. Så lenge (gutte-) barnet rivaliserer med far om å oppnå mors gunst, drives det av fantasien om at far faktisk kan beseires. Når trykket fra kastraksjonsangsten etterhvert tvinger barnet til å vike plass i den ujevne kappestriden, innebærer dette en tilpasning til virkeligheten. Denne oppgivelsen fungerer som et viktig skritt på veien i en modningsprosess der barnet gradvis blir mer realitetsorientert. Gjennom identifikasjon og allianse med far kan barnet oppnå en indirekte tilgang på trygghet, i stedet for å fortsette å insistere på sin egen vaklende storhet. Men i denne prosessen lider barnet også et stort tap, fordi det må gi avkall på en stolt og vidunderlig fantasi, til fordel for en traurig virkelighet. Dersom ødipalkonflikten ikke løses på en tilfredsstillende måte, vil barnet senere kunne utvikle personlighetstrekk som medfører et kronisk konfliktfylt forhold til vestlige samfunns normalitetsforestillinger. Toleransen for å håndtere skuffelser og nederlag kan bli svekket, man kan få en senket terskel for hva man oppfatter som krenkelser, og en tilbøyelighet til å reagere med dysfunksjonelt raseri eller bunnløs fortvilelse kan bli fremtredende.
Myten om ødipalkonflikten og dens løsning har fått en sentral plass, ikke bare i den kliniske psykologien, men i hele den vestlige kulturs selvforståelse. Den formulerer og besvarer et påtrengende eksistensielt spørsmål: Hvordan skal vi håndtere vår kapasitet for å føle grenseløs omnipotens, og den medfølgende risiko for knusende nederlag og skam? Den psykoanalytiske tradisjon foretrekker åpenbart løsninger som innebærer at vi biter i oss raseri og stolthet. En modningsprosess der barnet gradvis avvikler sin egen omnipotens, er en av de psykologiske forutsetningene for dynamikken i de vestlige samfunn. En del av barnets aggressive energi kan projiseres ut på autoritetsfigurer, og oppleves som respekt eller autoritetsangst. En annen del kan vendes innover mot barnet selv, og oppleves som skyldfølelse. Denne skyldfølelsen har gjennom århundrene blitt kolonisert og utnyttet av en rekke kulturelle institusjoner, blant hvilke kristendommen har vært den mest effektive og helhjertede. Vestens forsøksvise oppgjør med kristendommen som trosmotivert moralgrunnlag, har bare i liten grad problematisert den strenge samvittighet som har vært dens viktigste individualpsykologiske forutsetning. Dermed har den nagende skyldfølelsen kunnet fortsette som ureflektert og idealisert vertsorganisme også for kristendommens mange arvtagere.
Dersom man skulle bruke graden av villighet til å distansere seg fra skamkulturens rigide æresbegreper som et parameter for å beskrive forskjellen mellom arabisk og vestlig kultur, ville man antagelig kunne påvise ganske systematiske forskjeller. Og det er grunn til å tro at vestlig kultur ville komme vesentlig bedre ut enn den arabiske i forhold til de fleste av våre egne idealer om for eksempel juridisk rettferdighet, likeverd mellom kjønnene, kunnskapsproduksjon, teknologisk effektivitet og religiøs toleranse. Men en slik konklusjon avslører et moment av etnosentrisk arroganse, som i vår postmoderne vesteuropeiske kultur er én av et ukjent antall ubotelige synder. Derfor rekker vi knapt å ane en slik tanke før den må kveles i påstander om rasisme og intoleranse. Samtidig er vi mer enn villige til å gå mann av huse for å forsvare enhver annen kulturs rett til å hevde sin stolthet og forrang. I hvert fall så lenge vi føler oss trygge på at denne kulturen er materielt underlegen vår egen. Muslimers stolte forakt for vesten ser ikke ut til å vekke særlig negative reaksjoner i vesteuropeisk intelligentsia. Selv om den har vært kronisk indignert over ethvert tilløp til selvbegeistring eller arroganse i egen kultur.
En vestlig kultur som har så store problemer med å føle og utagere stolthet og raseri, som er to av æreskulturens viktigste følelser, har selvfølgelig problemer når den blir truet eller angrepet. Som skyldkultur er det bare i valget mellom god og dårlig samvittighet at vi klarer å anerkjenne utilslørte følelsers legitimitet. Opplysningstidens humanisme, romantikkens historisme og postmodernismens relativisme har gått sammen om å lære oss at enhver kultur er minst like meget verdt som vår egen, og at enhver avvisning av det fremmede bare kan være basert på kunnskapsmangel. Derfor løper vi ikke til våpenskapet når vi angripes, men til bokhandelen. Ikke for å lese oss opp på moderne krigføring, eller strategier for manipulering av folkemasser, men for å fordype oss i "fiendens" perspektiv så vi kan utdype våre innsikter mens angrepene pågår. Motpartens mest effektive propagandaapparat sitter dypt i hjertet av den moderniserte kristne kultur. Vi lytter henført til vår egen rettferdighetstrang, som er langt sterkere og mer utholdende enn korsfarernes begjær etter den Hellige Gral. Og skal vi gå til motangrep, så er det aldri med hodet løftet i stolthet over vårt eget, men med ryggen full av god samvittighet. For det vestlige samfunn er den skinnhellige krig blitt den eneste mulige krig. Vår krig er så rettferdiggjort av prektige institusjoner, at den nærmest er å regne som en hjelpende hånd. Og våre bomber så velvillige i sine klossete forsøk på besvare motpartens dypeste bønn.
Oppi slike omstendigheter tråkket den italienske forfatteren Oriana Fallaci i etterdønningene etter 11. September, først med en 4-siders artikkel i Corriere della sera, og en drøy måned senere med boken La Rabbia e l'orgoglio ('Raseri og stolthet'). Hennes tekster skapte en splittelse blant det italienske publikum som kanskje best kan forstås ved at hennes kritikk gjør skillet mellom skamkultur og skyldkultur akutt påtrengende. Til tross for sin geografiske tilhørighet til en skyldbetynget vesteuropeisk intelligentsia, har hun aldri latt seg tvinge inn i dette fellesskapets krav til takt og tone i religiøse eller rasemessige konflikter. Denne mangel på vilje til å innordne seg etter de rådende normer virker unektelig mer typisk for vestlig enn for arabisk kultur. Men det raseri og den selvbevissthet hun mobiliserer i sin hudfletting av nølende vesteuropeiske reaksjoner på arabisk ekspansjonisme, minner mest om selvmordsbomberens fryktløse trang til å forfølge sin oppfatning til ytterste konsekvens, uten hensyn til personlig lidelse. Fallaci forsvarer vår skyldkulturs humanisme, historiske tradisjoner, demokratiske verdslighet og bleke toleranseidealer med skamkulturens blinde raseri. Selv om hennes liv og idealer er dypt forankret i vestens kulturhistorie, har hun ikke blitt fanget av den moderne tilbøyelighet til å oppgi ethvert tilløp til kulturelt selvforsvar. Når man ser på intensiteten i de negative reaksjoner hennes refleksjoner har utløst, kan man kanskje gi henne rett i at det i vesten er blitt "en dødssynd å forsvare sin egen kultur".
Den merkverdighet ved vestlig kultur som Fallaci avdekker med størst presisjon er nettopp vår manglende evne til å skifte over fra å være fredsæle, nysgjerrige, forståelsesfulle og skyldbetyngede intellektuelle, til å være rasende ofre for et angrep fra en økonomisk og militært underlegen makt. "Intifadaen er en selsom og bedrøvelig form for krig der den underlegne (...) spiller rollen både som aggressor og offer når de vestlige tv-kameraer er i drift", skriver den israelske professor Benny Morris. Og selv om man skulle ha andre sympatier på basis av historiske og moralske sider ved konflikten, er det likevel mulig å gjenkjenne hans observasjon. Historikeren Peter Mansfield omtaler en manglende villighet i den arabiske kultur til å innta en mellomposisjon mellom suverén stolthet og full underkastelse. Som eksempel referer han den egyptiske 1700-talls-historikeren al-Jabarti's observasjon av bøndenes forhold til de ottomanske sultanenes lokale skatteoppkrevere: "If the peasants were administered by a compassionate tax-collector, they despised him and his agents, delayed payment of his taxes, called him by feminine names." I skamkulturens æresbegreper er det ikke alltid rom for skyldkulturens dyder. Derfor bør vi kanskje være tilbakeholdende med å sette for stor lit til den globaliserte aggresjonshemnings universelle moralske anerkjennelse. Og kanskje bør vi ta en ny titt på raseriets og stolthetens mulige egenverdi, før de stues vekk i psykopatologiens diagnosekriterier, eller fjernarkiveres som krigshissernes ondsinnede retorikk.

Tord Østberg
tord@cogweb.net