I dialog med Allah

av Tord Østberg

ISLAM. Både Sharia-loven og islamsk statsdrift fremstår som overraskende jordnære og fleksible virksomheter i Knut S. Vikørs veldokumenterte drøftelse av det islamske rettsapparatets historie.

Knut S. Vikør:
Mellom Gud og stat
En historie om islamsk lov og rettsvesen
396 sider. Spartacus. 2003

Da debattene og forvirringen rundt islam og muslimske kulturer raste som verst høsten 2001 og våren 2002, utgav Spartacus forlag en liten 'faktabok' om Islam. Forfatteren var Knut S. Vikør, daglig leder for Senter for Midtøsten og islamske studier ved Universitetet i Bergen. Hans overblikk, nøkternhet og presisjon gjorde boken velegnet til å korrigere både idylliseringer og fiendebilder i den pågående opphisselsen. Årets utgivelse av samme forfatter er mer dyptpløyende, og i mindre grad henvendt til et bredt publikum. Men Vikørs fremstilling av temaer som stadig skaper konflikter og kommunikasjonsproblemer både nasjonalt og internasjonalt, gjør likevel boken til noe langt mer enn en fagbok for spesielt interesserte. "Mellom Gud og stat" legger noen ganske uomgjengelige premisser for debatten om forholdet mellom vestlig-kristen og muslimsk kultur. Den sentrale aksen i Vikørs fremstilling er spenningsfeltet mellom Allah og staten, mellom religion og samfunnsliv, i islam-dominerte områder. Det innebærer en spenning mellom noe som er fiksert i skrift, tro eller åpenbaring, og noe som stadig kommer til, i en uforutsigelig strøm av det virkelige og det mulige.

Koranen og historiene om Muhammeds liv (hadith), har vært de religiøse hovedkildene til sharia-systemet. Dette har bidratt til å knytte lovgivningen sterkt både til relativt uforanderlige tekster, og til den historiske epoken da disse tekstene ble produsert. Men forsøket på samfunnsbeherskelse gjennom universelle lover og et offentlig rettsapparat, har også i muslimske samfunn skapt en friksjon mellom lovreglene og det menneskelige potensiale de er ment å kontrollere og kanalisere. Derfor er sharia-lovens og den statsbærende islamismens historie fulle av konfrontasjoner, tilpasninger, maktbruk, overtalelser, feiltrinn, pragmatiske løsninger, tyranniske fremstøt og avvikende skoledannelser. Vikør skriver denne historien inn i et perspektiv som gjør at både shariaen og den politiske islamismen fremstår med en vitalitet og fleksibilitet som kan være vanskelig å få øye på i samtidens diskusjoner.

Vestlig kritikk av islams religiøse, politiske og juridiske rigiditet, referer ofte til sharia-loven som skrekkeksempel. Vikør kommenterer indirekte på en slik oppfatning gjennom introduksjonskapittelets tittel, "Eksisterer det ei islamsk lov?" Selv om svaret nødvendigvis må bli "ja", om ikke bokens prosjekt skal strande allerede på første side, så understreker forfatteren at man med like stor rett kunne svart "nei". Poenget er at det "ikkje finnes ei islamsk lov, ein tekst som klart og utvetydig slår fast alle dei reglane som muslimane skal rette seg etter." Det finnes riktignok en grunnleggende oppfatning av at sharia-loven skal uttrykke Guds vilje, som i seg selv er konsistent og enhetlig. Men islams jurister har alltid akseptert at denne gudsviljen ikke er direkte tilgjengelig, og derfor bare kan realiseres gjennom feilbarlige menneskelige fortolkninger, som vil variere både historisk og geografisk. Det lille som finnes av juridisk innhold i Koranen, er alt for tynt til å fungere som eneste rettskilde for de store og kompliserte samfunn som islamske sentralmakter har kontrollert. De mer rikholdige tekstene om Muhammeds liv (hadith), yter riktignok et vesentlig bidrag, selv om disse i større grad må underlegges vurderinger og fortolkninger. Men islamsk lovgivning og rettspraksis har vært helt avhengig av andre kilder i tillegg til de fikserte tekstene, "fordi den islamske lova er i grunnen ikkje noe anna enn eit sett med openbaringskjelder og ein metodologi for å lage reglar ut frå desse kjeldene." I praksis har både før-islamske lokale sedvaner, og juristenes bruk av sin egen fornuft og samfunnsforståelse, inngått i arbeidet med å utvikle et funksjonelt juridisk apparat.

Både kristne og muslimske samfunn har vært tekstbaserte, og har gjennom lange perioder hentet sentrale deler av sine idealer og sin selvforståelse fra kanoniserte religiøse tekster. Men det er vesentlige forskjeller i deres historiske relasjoner til sine hellige tekster: Kristendommens tekstgrunnlag er en serie av skrifter, akkumulert og revidert i en langvarig historisk prosess, der nye kildefunn og språklige fortolkninger stadig kunne skape dissens om tekstens "egentlige" innhold. Bibelens kompliserte tilblivelseshistorie har medført et oversettelses- og fortolkningsarbeid som har vært av vesentlig betydning for utviklingen av det vi i dag oppfatter som en sekulær kultur. De tekstfortolkende vitenskapene som gradvis etablerte sin egen tyngde, og derfor kunne stå mer uavhengig av religiøse dogmer, har i vesten vært en av forutsetningene for utviklingen av naturvitenskapene på 1600-tallet, og for opplysningstiden på 1700-tallet. Gjennom disse to kulturelle bevegelser legges også det intellektuelle, teknologiske og samfunnsmessige grunnlaget for store statsdannelser uten konvensjonelle religiøse referanser.

Koranens historie er vesentlig annerledes enn Bibelens. Muhammed var 40 år gammel da han i 610 fikk sine første åpenbaringer på fjellet Hira, like nord for Mekka. Ifølge tradisjonen (og Koranen) var Muhammed selv analfabet, slik at han var avhengig av å ha skrivekyndige medhjelpere til å skrive ned sine åpenbaringer. Dette foregikk frem til 632, da kilden til nye korantekster ble lukket i og med Muhammeds død. Det som var nedfelt i løpet av disse 22 årene, var da i prinsippet uforanderlig, selv om det i de første tiårene etter 622 antagelig forelå avvikende skriftlige versjoner av åpenbaringene. Allerede under den tredje kalifen, Uthman, som ledet det muslimske samfunn fra 644 til 656, ble Koranens tekst standardisert, alle originalmanuskripter ble destruert, og den kanoniserte versjonen ble sendt ut til alle delene av et rike som hadde antatt ganske betydelige dimensjoner. Selv om mye av innholdet i Koranen åpenbart er hentet og oversatt fra Bibelen, aksepterer ikke muslimene oversettelser av Koranen som gyldig tilgang til åpenbaringene. Einar Bergs norske utgave fra 1989 betegnes derfor som "tilrettelagt i oversettelse", for å understreke at den norske teksten ikke har den samme religiøse status som den arabiske originalen.

Slike forskjeller mellom kristen og islamsk kulturhistorie har gitt grobunn for en bestemt type kritikk av muslimske samfunn, som kommer både fra vestlige orientalister og fra intellektuelle muslimer. Det hevdes at islam som religion har vært så statisk at den har virket hemmende på samfunnets evne til å tilpasse seg til endrede teknologiske, sosiale, økonomiske og ideologiske betingelser. Mens kristendommen helt siden senantikken har gjennomlevd en serie av dype splittelser knyttet til avvikende fortolkninger av "Guds ord", har de store avspaltningene innenfor islam isteden vært knyttet til spørsmål om religiøse og samfunnsmessige hierarkier og arverekker, mens grunnleggende trosspørsmålene ikke har vært konflikttemaer. Shia-muslimenes utbrudd fra det muslimske fellesskap er det viktigste eksempel på en slik konflikt over arverekker. Shia-muslimene hevder at legitime ledere for det muslimske fellesskapet må nedstamme direkte fra Muhammed eller hans svigersønn Ali, mens sunni-muslimene aksepterer en valgt kalif.

Vikørs referanser til debatten om islams rigiditet er svært nøytrale. Det er likevel åpenbart at han ser den kontinuerlige tilpasningen og diskusjonen som har fulgt etableringen av Shariaens lovregler og fortolkningsprosedyrer, som uttrykk for en vedvarende fleksibilitet i forsøket på å tilpasse de islamske lokal- og sentralmaktenes virkemidler til stadig vekslende omstendigheter. Vikørs utlegning av arbeidet til en av den islamske jusens største navn, Muhammad bin Idris al-Shafii, tydeliggjør hvordan en overflatisk lesning av historien kan gi et feilaktig bilde av overdreven tradisjonsbundet rigiditet. Shafii (d. 820) prøvde å utarbeide et felles lovverk for hele det islamske riket. Dette lovverket skulle baseres på de religiøse kildene i Koranen og fortellingene om Muhammeds virke (hadith). Men ettersom islams raske ekspansjon hadde brakt religionen i kontakt med et enormt spenn av forskjellige rettskulturer, var et slikt prosjekt ikke umiddelbart gjennomførbart.

Shafiis løsning ble å refortolke lokale rettspraksiser slik at det så ut som om de hentet sin legitimitet fra de religiøse kildene. For å gjennomføre dette illusjonistiske grepet måtte også begrepenes betydning endres. Begreper som signaliserte at lovgivningen faktisk innebar et fortolkningsarbeid og en gjenbruk av tradisjonsbaserte regler, måtte ryddes bort. Vikør nevner som eksempler begrepene ray og sunna, som begge opprinnelig betød "den etablerte praksis". Hos Shafii gis ray betydningen "private oppfatninger uten juridisk gyldighet", og kan dermed fungere som en diskvalifiserende betegnelse på en bruk av fornuft og erfaring som anses som juridisk og religiøst illegitim. Det motsatte skjer med begrepet sunna, som vris i retning av den betydningen ordet har i dag, nemlig "Profetens praksis, slik den kommer til uttrykk i hadith". Dermed referer sunna til det å søke i kanoniserte religiøse kilder etter enhetlige retningslinjer for styringen av det islamske fellesskapet. Et fellesskap som i løpet av noen få århundrer hadde ekspandert til et omfang og en kompleksitet som det knapt var tatt høyde for i Muhammeds åpenbaringer. Shafiis metode ble et viktig redskap for å utøve sentralisert kontroll over disse landområdene og befolkningsgruppene, slik at de kunne fremstå som et enhetlig islamsk rike.

Med sitt dobbelte grep klarer altså Shafii å tilpasse lovgivningen til allerede eksisterende lokale rettspraksiser, samtidig som han etablerer en retorikk som fremstiller dette pragmatiske tilpasningsarbeid som en realisering av gitte religiøse universalregler. Når lovgiveren dermed lykkes i å skape et inntrykk av stabilitet og religiøs legitimitet som den gang var ønskelig, mislykkes han samtidig i forhold til fremtidige vestlig-kristne og muslimske modernister, for hvem den religiøst legitimerte rettspraksis fremstår som rigid og kritikkverdig. Men det bildet som Vikørs drøftelser søker å underbygge, viser et rettsapparat som i ly av denne tilslørende retorikken faktisk arbeider med en kontinuerlig tilpasning, modifikasjon og nyskapning innenfor Shariaen. Denne fleksibiliteten åpnet riktignok også muligheten for å praktisere avstraffelser som var strengere enn de religiøse kildene angav. Vikør kan for eksempel fortelle at det var en utbredt praksis at gifte menn eller kvinner som begikk utroskap, ble idømt dødsstraff ved steining. Ifølge Koranen skal kvinner straffes med "husarrest til døden henter dem, eller Gud finner en utvei for dem" (kapittel 4; vers 15). Menn skal straffes med piskeslag (24;2ff), eller endog tilgis (24;4f).

Man skal være godt orientert for å komme med vesentlige innvendinger mot Vikørs fremstillinger. Noen småting kan man imidlertid trekke frem: I sin fremstilling av Koranens regler for valg av ekteskapspartner (som i hovedsak innebærer forbud mot forskjellige varianter over det som også i vestlig kultur oppfattes som incestuøse relasjoner), unnlater Vikør å bemerke at flere av disse forbudene oppheves av Allahs resignerte sukk: "med mindre så allerede er skjedd" (4;22f). Dette gjelder både "ekteskap med kvinner som har vært gift med deres fedre", og det å ha "to søstre på en gang". Likeledes er Vikørs korte drøftelse av tradisjonen med flerkoneri litt ufullstendig. Han forteller at enkelte muslimske "modernistar" hevder flerkoneriet bør forbys, til tross for at det er basert på et ganske eksplisitt koranvers (4;3). Modernistene viser til at Allah i det samme verset forutsetter at mannen behandler alle sine koner helt likt, hvilket er åpenbart umulig. Dermed kan modernistene med en viss rett hevde at Allah selv indirekte har forbudt flerkoneriet gjennom å stille uoppnåelige krav til dets gjennomføring. Men Vikør nevner ikke den åpenbare innvendingen mot et slikt resonnement, nemlig at Allah i et senere vers i samme kapittel (4;129) selv erkjenner at kravet om likebehandling er for strengt, og derfor nøyer seg med å anmode mannen om ikke å vise noen av hustruene "klar preferanse". Og om de bare finner "en god ordning, og viser Gudsfrykt" så er ikke Allah så streng likevel, men "tilgivende, nåderik." Disse modernistenes forsøk på å bruke Koranen til å oppheve flerkoneriet er altså vesentlig lettere å tilbakevise enn både de selv og Vikør ser ut til å ville vedgå.

En mer teknisk innvending er at Vikør henviser til Koranen med en versetelling som er basert på en engelsk oversettelsesstandard som brukes av forskere, i stedet for å bruke den opprinnelige arabiske versetellingen, slik man for eksempel har gjort i Bokklubbenes nyutgivelse (2000) av Einar Bergs norske oversettelse. Dermed blir arbeidet med å sjekke Vikørs referanser i den norske versjonen av Koranen mer omstendelig enn man kunne ønske.
Om Vikørs presisjon og nyanserikdom så klarer å få noe gjennomslag i en diskusjon der begge parter beklager den andre sidens mangel på kulturell kompetanse, er jo et åpent spørsmål der det mest sannsynlige svaret er nei. Men, for å si det med de islamske juristenes konvensjonelle ydmykhet: wa-Allah alam, det vet bare Gud.

Tord Østberg
tord@cogweb.net